Article original publié dans "Culture and Cosmos", Volume 4, N°2
Avec l'aimable autorisation de Culture and Cosmos
Le procès
Plutôt que de tenter une recherche historiographique complète, je vais essentiellement m’utiliser moi-même, en tant qu’historien et historiographe, comme sujet heuristique. Et l’histoire qui suscite mes réflexions ici est un procès en diffamation qui a beaucoup mobilisé l’opinion publique et de la presse à l’époque, Morrison contre Belcher, Chevalier, qui a eu lieu à l’été 1863 devant un jury spécial à la Court of Queen’s Bench (Tribunal judiciaire de la Reine), présidé par Sir Alexander Cockburn, Lord de justice en chef (2).
R. J. Morrison (1795-1874) est mieux connu sous le nom de Zadkiel, astrologue de premier plan dans l’Angleterre du milieu de l’époque victorienne et rédacteur en chef du "Zadkiel's Almanac" (Almanach de Zadkiel). Imprimée pour la première fois en 1832, cette publication annuelle s’adressait, contrairement à l’almanach de Moore qui existait de longue date, à un public métropolitain composé en grande partie de lecteurs de la classe moyenne.
Il est nécessaire de rappeler un minimum de contexte historique avant un bref récit du procès en lui-même. L’astrologie et sa popularité était une préoccupation et une inquiétude pour une grande partie des institutions victoriennes. La Society for the Diffusion of Useful Knowledge (SDUK, Société pour la diffusion de la connaissance utile) publia son Almanach britannique en 1828 afin (comme l’a dit l’Athenaeum le 2 janvier 1828) "de s’attaquer à l’ignorance et à l’imposture dans l’une de ses plus fortes emprises". En 1843, par l’entremise de son Penny Magazine, la SDUK continua de mettre en garde ses lecteurs contre "l’adhésion secrète aux influences sidérales" (23 sept. 1828). Deux décennies plus tard, rien n’avait changé ; le Times du 28 avril 1862 opposait la "base scientifique sûre" de l’astronomie ancienne à l’astrologie qui, "même lorsqu'elle était très répandue, était une passion, comme les tables tournantes ou le rap spirituel de notre époque, principalement pour ceux pour qui l’excitation morbide est devenue une nécessité : femmes stupides, objets de mode dépassés et aventuriers sans scrupules." Et le London Review ajouta que "alors que Sir Bulwer Lytton écrit des romances à la hauteur du Charabia, il n’est pas étonnant que Zadkiel puisse persuader les vieilles dames que leur sort dépend de l’heure de leur naissance" (25 oct. 1862).
 |
| La balance de la justice, Almanach de Zadkiel pour 1870 |
La loi à laquelle il est fait référence est l’article 4 de la Loi sur le vagabondage de 1824, qui s’appliquait à "toute personne prétendant annoncer l’avenir ou le professant", et qui a été utilisé contre d’éminents astrologues jusqu’en 1917. Il a été abrogé par un comité parlementaire en 1989.
Le 1er février 1862, le Telegraph publie une lettre signée "Anti-Humbug" (Anti-charlatan), qui nommait Zadkiel / Morrison, et ajoutait qu’il était aussi "le célèbre devin au globe de cristal, qui avait abusé de notre noblesse vers 1852, en utilisant un garçon de moins de quatorze ans ou une fille de moins de douze ans ; il a prétendu, par leur façon de regarder dans le globe de cristal, être en dialogue avec les esprits des apôtres, avec même notre Sauveur, avec tous les anges de lumière aussi bien que ceux des ténèbres, et dire ce qui se passe dans n’importe quelle partie du monde... Une noble dame a donné 5 livres à l’un des garçons pour communiquer des renseignements au sujet de son fils, qui était dans la Méditerranée. Ce garçon s’est exécuté - a révélé des faits qui étaient cachés. Bien sûr, l’information était fausse. Le voyant - si c'était bien lui - prit l’argent pour ces actes profanes, et en fit une bonne affaire."
Morrison fit immédiatement appel aux services d’un avocat, et le Telegraph identifia bientôt "Anti-charlatan" comme étant le contre-amiral sir Edward Belcher (dont le Dictionary of National Biography – Dictionnaire de biographie nationale - fait remarquer qu’aucun officier d’égale capacité n’a jamais réussi à inspirer autant d’aversion). Après s’être vu refuser des excuses et le retrait de la diffamation, Morrison le poursuivit en justice.
Après deux reports demandés par Belcher, le procès fut finalement fixé au 29 juin 1863. M. le sergent Shee représentait Morrison, le plaignant, et M. le sergent Ballantine, Belcher comme défenseur. Ce dernier plaida non coupable, mais ne proposa aucun témoin et refusa de témoigner. Comme l’a rapporté The morning advertiser le lendemain matin, "la salle d’audience était bondée, et parmi les auditeurs se trouvaient de nombreuses personnes distinguées, de la noblesse et de l’aristocratie, à qui des prévisions natales et la bonne fortune avaient été faites à l’aide d’horoscopes, de la planète sous laquelle ils sont nés et de la voix des étoiles". Le Times également, qui en publia un rapport complet, admit que "c’est une affaire d’un caractère très spécial" (30 juin 1863).
Parmi les témoins, tous pour l’accusation, beaucoup avaient participé aux séances d’observation de boule de cristal de Morrison du début des années 1850 : une distribution dominée par divers chevaliers, seigneurs et dames, un évêque, un comte, une marquise et divers dignitaires de la marine (Sir Edward Bulwer-Lytton se trouvait également parmi eux.) Je n’ai pas suffisamment de place pour décrire ici le procès ; c’est de toute façon disponible ailleurs (3). Il convient de souligner trois choses.
Premièrement, la demande de paiement de Belcher a été entièrement rejetée.
Deuxièmement, comme les rapports contemporains le montrent très clairement, la défense a procédé dans la mesure du possible par la moquerie - à laquelle le juge, qui de toute évidence n’a fait aucun effort pour contrôler le rire à la cour, a souvent apporté ses propres mots d’esprit aux dépends de Morrison.
Et troisièmement, que la défense est revenue à plusieurs reprises sur le rôle d’astrologue de Morrison, même si cela n’avait aucun rapport direct avec l’affaire.
Dans sa synthèse, le Lord de justice en chef a fait remarquer au jury que pour pencher en faveur de Belcher, il devaient être convaincus non seulement que son accusation - qui, a-t-il souligné, avait échoué - était sincère, mais qu’elle n’était pas dangereuse. Mais à ce stade, l’aspect du jugement comme celui de l’astrologie, comme d’un exemple "d’imposture", est entré en phase de cristallisation. Car Sir Alexander a demandé rhétoriquement, compte tenu de la nature "grotesque et facétieuse" de l’Almanach de Zadkiel, à quel point le personnage de Morrison a pu avoir souffrir de la diffamation de Belcher? Cela a été suivi d’un remarquable dissertation sur la nature et l’histoire de l’astrologie :
"De toutes les étranges illusions qui ont jamais trompé l’esprit de l’homme, la notion que nos destins sont affectés par les combinaisons d’étoiles est peut-être la plus étrange. Les astronomes antiques apposèrent, par commodité, certains noms à certaines étoiles, empruntant ces noms à la mythologie païenne ; et puis les astrologues effectivement, dans leur ignorance, ont attribué aux étoiles le caractère de ces divinités selon les noms qu’ils portaient. Alors, parce qu’une étoile brillante s’appelle Vénus et qu’une autre d’un rouge plus ardente s’appelle Mars, ils ont pensé que les personnes nées sous ces étoiles avaient les caractéristiques de ces divinités païennes particulières. Rien ne pouvait être plus absurde, tout comme les ordures dont l’almanach est rempli. C’est en effet surprenant de voir à quel point les gens peuvent être amenés à croire que les planètes nommées d’après des divinités païennes peuvent avoir une influence sur leur naissance et leur bonne fortune. Il est absurde d’entretenir de telles opinions, et quand ces opinions conduisent à des perturbations dans l’esprit des personnes, elles deviennent facétieuses et souvent promotrices de fâcheuses conséquences. Le plaignant dans son almanach de 1861, entre autres prédictions, a parlé d’un mal imminent concernant le malheureux prince consort (4)."
Ici, le Lord chef de justice a répété la prédiction, et a lu à haute voix des passages de l’Almanach de Zadkiel, demandant : "Qu’est-ce qui pourrait être plus absurde ?" et de conclure en invitant le jury à "tenir compte de la nature de la publication dans son verdict quant au montant des dommages-intérêts qu’il accordera". Le jury a pris une heure pour juger Belcher coupable, et d’accorder à Morrison un montant dérisoire de vingt shillings. Le Lord de justice en chef a ensuite rejeté une demande de dépens des deux parties.
L’historiographie
L’idiosyncratique version selon Sir Alexander de l’histoire de l’astrologie est de moindre importance et intérêt que le fait que son affaire encapsule presque toute l’opposition savante à l’astrologie de ce siècle et des siècles précédents. Il fait appel à tous les arguments coutumiers : l’orthodoxie religieuse (par opposition à la prophétie personnelle, implicitement antinomique), la connaissance scientifique assurée (par opposition à l’imposture astrale dangereuse), et le bon sens (comme opposé à une excentricité risible, mais sans doute dérangée). Nous pouvons également noter l’absence relative de Zadkiel dans cette histoire, le squelette de notre épisode. Ce n’est pas un accident, bien sûr, mais seulement le problème ; il a été très efficacement sapé, marginalisé et réduit au silence.
Rappelons le problème historiographique tel que je l’ai défini ci-dessus : comment écrire cette histoire sans participer aux mêmes processus qui l’ont produite. Il ne peut pas être présenté de façon entièrement neutre, somme toute ; contextualisation et explication (comme je viens de le faire, très brièvement) sont essentiels et cela demande une intervention qui signifie faire des choix (5).
Ma propre solution, en tant qu’historien, s’inspire systématiquement du fameux dicton d’ E. P. Thompson sur le sauvetage des "perdants" de l’histoire de "l’énorme condescendance de la postérité" (6). Dans notre cas, les astrologues et leur clientèle - à la fois attaqués et méprisés par les vainqueurs de l’époque, et par la suite par la plupart des historiens - étaient une minorité définie non pas par leur race, leur sexe ou leur classe (bien que cette dernière était une considération puissante), mais par leurs croyances ; leurs crimes étaient, pour ainsi dire, épistémologiques. Mais qu’il y ait eu et qu’il y ait persécution n’est pas douteux (7). Aussi, je répondrais à la question hypothétique (mais souvent inévitable) : “Mais croyez-vous en l’astrologie?" que je pense être en droit d’y croire par mes sujets historiques (peu importe ce que cela signifie exactement). Cela implique alors de montrer la cohérence relative et l’intégrité de l’affaire des astrologues ainsi que de ses contradictions et de son intérêt personnel, et vice-versa pour celui de leurs critiques.
Or, j’ai d’abord pris cette impartialité et cette inclusivité comme un moyen d’éviter une participation involontaire aux processus historiques d’idéologie et de résistance dominantes, d’hégémonie et de contre-hégémonie qui était si importante pour produire le sujet/matière historique (8). Cette compréhension s’appuie sur le "principe de symétrie" de la soi-disant Edinburgh School of Barnes and Bloor, qui exige que la vérité et l’erreur soient traitées comme des effets qui, de façon égale, demandent une explication sociale (9).
Mais une telle apparence de neutralité (et, a fortiori, d’objectivité scientifique) me semble maintenant trompeuse, à trois égards au moins. Premièrement, et surtout, toute intervention dans un débat bilatéral aura des conséquences complexes et inégales sur la façon dont ces aspects sont analysés et dépeints par les historiens, et donc compris par leurs lecteurs. Dans ce cas, prenez la tentative de donner aux astrologues une voix légitime et de ne pas les traiter comme "illusoires" simplement parce qu’ils sont des astrologues (soit dit en passant, même face au langage de Thompson, Joanna Southcott et ses disciples), mais plutôt comme ayant droit à l’hypothèse de travail – de laquelle nous nous sentirions aussi autorisés – que leurs croyances sont justifiées à leurs propres yeux. Ce n’est pas de la neutralité, mais simplement une intervention du côté des astrologues et contre celle des juges bien nés, des apologistes scientifiques et des publicistes, des littérateurs métropolitains et des ecclésiastiques qui ont constitué leur opposition principale.
Permettez-moi d’ajouter qu’à part la fraude pure et simple, qui est un cas particulier, cette position exclut l’attribution arrogante et anachronique de la "fausse conscience", c’est-à-dire, après tout, l’explication - socialement, culturellement, psychanalytiquement et autres... des raisons d’agir de telle ou telle manière, il ne peut être démontré qu’un acteur historique ait réellement agi pour des méta-régressions d’une manière qui les contourne entièrement ou les sape, et les transforme effectivement en dupes, en fous, ou même les rend simplement "inconscients". Nous pouvons tous jouer à ce jeu, et c’est un jeu minable qui ne mène nulle part.
Cela m’amène à mon deuxième point, à savoir que ce genre d’intervention confirme la prise en considération légitime de plus d’une voix, d’une version et, en fait, de la vérité. Elle est nécessairement pluraliste, mais pas sans critique ; ou, si vous voulez, relativiste (10). Les problèmes habituellement associés au relativisme, une fois que sa compréhension évolue au-delà de celle d’une caricature grossière, pâle dans l’insignifiance par rapport aux conséquences désastreuses pour la compréhension historique, et au-delà, d’essayer la Vérité séparée (dans sa version rationaliste) de l’illusion (telle que définie par le premier) (11).
Maintenant, ce qui est intéressant ici, c’est que les persécuteurs des astrologues, que j’ai brièvement énumérés plus tôt, tous et sans exception, ont affirmé exactement le contraire : une seule Vérité, que ce soit celle de Dieu ou de la réalité laïque, avec un seul ensemble autorisé d’interprètes, que ce soit ceux de la révélation, de la raison scientifique ou de la pensée éclairée. Une intervention pluraliste est donc, à cet égard, une prise de position dans le cadre d’un débat en cours. Il s’agit d’un débat qui, au sens large du terme, n’est pas seulement ancien, mais encore très présent chez nous ; mais la survie contemporaine et même, d’une certaine façon, l’épanouissement de l’astrologie ajoute un piquant supplémentaire.
Qu’ont affirmé les astrologues eux-mêmes à cet égard? Il me semble qu’ils étaient divisés. Certains, et beaucoup pour au moins une partie du temps, mettent en avant une seule Vérité alternative univoque (avec des astrologues, naturellement, en tant que caste d’interprétation correcte). D’autres, et beaucoup de ceux-là le reste du temps, ont maintenu un pluralisme de vivre-et-laisser-vivre, une proposition qui est à la fois plus modeste et plus véritablement contre-hégémonique.
En différentes circonstances, chacune de ces stratégies peut sembler offrir le meilleur espoir de survie. Mais j’ai argumenté ailleurs que, comme un discours ou une pratique qui fait partie intégrante d’un discours, l’astrologie dans son ensemble est profondément marquée par ses origines dans la divination et comme une divination (12). Il n’y a pas de place ici pour ce cas, alors laissez-moi simplement affirmer que la divination est un type d’intervention contextuel, provisoire et inachevé, plutôt que son image vulgaire et/ou polémique de prédiction de l’avenir qui implique la représentation d'une Vérité inaltérable. En tant que telle, la divination montre une ressemblance frappante avec le pluralisme / relativisme historiographique dont j’ai déjà discuté - et pointe ainsi vers une autre sympathie, si largement implicite, pour l’un des camps du débat historique.
Cela m’amène à mon troisième et dernier point. Si l’astrologie, malgré les meilleurs efforts de ses leaders pour la dépeindre comme scientifiquement et religieusement licite (bien qu’elle ne soit pas reconnue), est, dans la pratique, divinatoire, alors du même coup la connexion avec le divin ou le sacré est essentielle pour elle. L’engagement astrologique fondamental envers les différentes qualités planétaires, les effets et, par implication ainsi bien que par association historique, les divinités, dirige vers la même conclusion. Et là aussi, l’extension de la maxime d’ E.P. Thompson que j’ai adoptée ne conduit pas à éviter mais à participer au débat en cours. Dans ce cas, opposer la condescendance anachronique et réductionniste à ce que j’appelle le pluralisme critique comporte nécessairement une dimension spirituelle. Et d’un autre côté, ce pluralisme entre en conflit non seulement avec le monothéisme de leurs adversaires d’élite, mais aussi avec l’humanisme séculier tout aussi universaliste (qu’on le dise athéisme ou non) de la grande majorité des intellectuels professionnels contemporains. Oserais-je suggérer, non seulement que, dans les circonstances historiques actuelles, l’attachement de la plupart des historiens à la "guerre contre le mystère et la magie" moderniste et humaniste les empêche de rendre une justice plus complète, en tant qu’historiens, aux astrologues, aux spirites et autres, mais que ces derniers (et leurs héritiers contemporains) peuvent - à cet égard, au moins - être moins antédiluviens qu’ils ne le sont ? (13) J’espère que je n’ai pas besoin d’ajouter qu’une telle observation n’est pas un argument pour le sectarisme religieux, ni même pour la religion, mais pour prendre au sérieux le domaine avec lequel la religion, parmi d’autres discours, est concernée.
Pour conclure, j’espère avoir établi que la façon dont j’ai posé le problème - comment éviter la participation? - et sa solution initiale - la neutralité agnostique globale - étaient toutes deux erronées. La participation est inévitable et la neutralité impossible. La question est donc de savoir si le genre d’intervention que je préconise est une bonne intervention, c’est-à-dire si ses effets sont susceptibles d’être défendables et souhaitables. Si cela promet d’accroître (approfondir, augmenter, enrichir) notre compréhension historique – comme cela me semble probable – alors la réponse est sûrement oui. Mais il vient sans aucune garantie, et donc avec triomphalisme. Car au risque d’une inconsistance fatale, il découle de la conclusion à laquelle nous sommes arrivés que le désir lui-même n’est ni stable ni transparent, mais qu’il est lui-même mêlé à un débat en cours, participant autant au pouvoir qu’à la connaissance.
___________________
Références
1. "Pouvoir / connaissance" renvoie, bien sûr, à un concept qui anime le travail de feu Michel Foucault. Voir Hubert L. Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault (Brighton : The Harvester Press, 1982).
2. Pour un compte rendu détaillé, je renvoie le lecteur à mon ouvrage A Confusion of Prophets : Victorian and Edwardian Astrology (Londres : Collins et Brown, 1992 ; disponible auprès de Regulus Publishing Co.. Voir aussi Katherine Anderson, The Weather Prophets : Science and Reputation in Victorian Meteorology, History of Science (1999) 37 : 179-216.
3. Curry, Confusion, chapitre 3.
4. The Morning Advertiser, 30 juin 1863, The Times 30 juin 1863.
5. Pour une bonne discussion de ces questions, voir Adrian Wilson et T. G. Ashplant, Whig History and Present-Centred History, The Historical Journal (1988) 31 :1-16 ; et Ashplant et Wilson, Present-Centred History and the Problem of Historical Knowledge, The Historical Journal. (1988) 31 :253-74.
6. E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, Harmondsworth, Penguin, 1968, p. 12.
7. Sur les poursuites engagées contre des astrologues (qui sont fréquemment utilisées commes pièges) voir mon livre Confusion, 13, 63-4, 66 et le chapitre 5 passim ; Maureen Perkins, Visions of the Future : Almanacs, Time and Cultural Change, 1775-1870 (Oxford, Clarendon Press, 1996), chapitre 6.
8. Voir l’Introduction à mon livre Astrology, science and society (Woodbridge, Boydell et Brewer, 1987) ; et mon livre Prophecy and Power : Astrology in Early Modern England, Cambridge, Polity Press, 1989.
9. Voir par exemple Barry Barnes, Scientific Knowledge and Sociological Theory, London, Routledge et Kegan Paul, 1974 ; David Bloor, Knowledge and Social Imagery, Chicago, Chicago University Press, 1976.
10. Bien que Paul Feyerabend et Clifford Geertz aient tous deux beaucoup écrit sur le relativisme, la meilleure discussion se trouve chez Barbara Herrnstein Smith, Contingencies of Value. Alternative Perspectives for Critical Theory (Cambridge, M.A., Harvard University Press, 1988) et idem, Belief and Resistance : Dynamics of Contemporary Intellectual Controversy (Cambridge, M.A., Harvard University Press, 1997). Voir aussi mon ouvrage intitulé Towards a Post-Marxist Social History, 158-200 dans Adrian Wilson (Ed.), Rethinking Social History, Manchester, Manchester University Press, 1993.
11. Voir Terry Castle, Contagious Folly : An Adventure and its Skeptics, dans James Chandler, Arnold I. Davidson et Harry Harootunian (dir.), Questions of Evidence : Proof, Practice, and Persuasion across the Disciplines, Chicago, University of Chicago Press, 1994, pp. 11-42. (Ma seule critique est que les implications épistémologiques du document de Castle sont - au rythme de sa propre présentation - finalement plus importantes que celles du genre ou de la sexualité.) Pour un exemple des indignités de la "manie de démystifier", même dans le soi-disant sanctuaire de la science elle-même, voir T. J. Pinch et H. M. Collins, Private Science and Public Knowledge : The Committee for the Scientific Investigation of the Claims of the Paranormal (CSICOP), Social Studies of Science (1984) 14 : 521-46 ; et George P. Hansen, CSICOP and the Sceptiptics : An Overview, The Journal of the American Society for Psychical Research (1992) 96, p. 19-63.
12. Curry, Confusion of prophets, 165-68 ; voir aussi Geoffrey Cornelius, The Moment of Astrology : Origins in Divination (Londres : Penguin/Arkana, 1994), et l’excellente analyse dans Alby Stone, Wyrd : Fate and Destiny in North European Paganism (1989).
13. Voir Ihab Hassan, Pluralism in Postmodern Perspective, 196-207 dans Charles Jencks (Ed.), The Post-Modern Reader (Londres : Academy Editions, 1992), qui s’inspire de ce lien dans The Will to Believe de William James (NY : Longmans Green & Co., 1897). ; également John Gray, Enlightenment’s Wake : Politics and Culture at the Close of the Modern Age (Londres : Routledge, 1995), chapitre 10, sur l’humanisme dans le cadre du projet obsolète des Lumières (selon lui) ; et Zygmunt Bauman, Intimation of Postmodernity (Londres : Routledge, 1992), la source de ma citation ici (p. xi).
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire