Cet article est extrait du congrès "L'astrologie et le corps"
Département Histoire et philosophie de la science, Université de Cambridge, 8 septembre 2006
Le problème d’avoir le Soleil en Bélier, c’est que, comme vous n’arrêtez pas de bouger, vous ne faites que commencer…
Lorsque les organisateurs m’ont invité à participer à cette conférence, j’ai fait remarquer que je ne pouvais plus être considéré comme un historien de l’astrologie. Cela ne les a toutefois pas découragés. Je vais donc exploiter leur généreuse "carte blanche" dans l’espoir de pouvoir encore contribuer à quelque chose, sinon à écrire l’histoire de l'exemplaire manière des autres contributions. Mais quelle pourrait être cette contribution? Dans ma migration d’historien de l’astrologie à l’historiographe, peut-être que la meilleure que je puisse espérer est celle du taon philosophique, qui inciter les historiens à repenser certains aspects de leur pratique. (Ce n’est pas pour rien, mais sans pour autant suggérer la comparaison, que l’un de mes héros inoubliables est le regretté Paul Feyerabend.) Ce rôle me permet de m’engager dans une entreprise – à savoir penser et écrire sur l’écriture de l’histoire – pour laquelle les historiens, dans l’ensemble, n’ont ni le temps, ni les ressources, ni le tempérament. Mais même l’empiriste le plus endurci hésiterait, je l’espère, à affirmer que ce qu’ils font n’implique aucune hypothèse directrice, ou qu’aucune ne peut être remise en question et potentiellement changée avec des conséquences pour le meilleur.
Juste pour être aussi clair que possible : mon souci prescriptif et normatif ici est une meilleure pratique de l’écriture de l’histoire de la pratique de l’astrologie. Et à quoi cela ressemblerait-il ? Ici, l’une de mes propres hypothèses directrices fait son apparition : il serait préférable que l’on puisse soutenir de façon plausible qu’elle donnerait plus de sens à la pratique des astrologues, tout en leur permettant le même degré de positivité de fond, en principe – c’est-à-dire, sans essentiellement transformer leur pratique en une absence ou une négativité – comme les historiens se l’accordent. En d’autres termes, les astrologues se considèrent comme faisant de l’astrologie tout comme les historiens se considèrent comme faisant de l’écriture de l’histoire ; et tout comme ces derniers n’accepteraient pas une re-description essentiellement négative de ce qu’ils font, ils ne devraient pas décréter que les premiers font autre chose. Ou, pour le dire autrement, le mode de l’explanandum doit être compris comme s’appliquant réflexivement aux explanans. (Et ici, je pourrais invoquer l’esprit d’un autre exemple permanent, E. P. Thompson ; la condescendance de la postérité n’est rien si elle n’est pas non-réflexive.)
Avec ceci comme critère, on peut voir que l’écriture de l’histoire de l’astrologie, que je critique aujourd’hui, dépend d’une double stratégie afin de réaliser un programme qui est, au moins par comparaison, anachronique (importer ce que nous savons maintenant en recul dans le temps malgré son indisponibilité pour les acteurs à l’époque) et/ou téléologique (nous savons la vérité maintenant mais pas eux, alors nous pouvons juger de leur succès ou de leur échec) – la caractéristique étant, dans les deux cas, une dépendance à l’égard des connaissances non réflexives (accompagnée d’une attitude non critique à son égard) (1). Cette stratégie comprend
- une composante épistémologique, à savoir une psychologie cognitive, utilisée pour reconstruire la connaissance astrologique comme une "croyance", qui est ensuite liquidée comme une erreur cognitive et donc une fausse connaissance, c’est-à-dire une absence de connaissance ;
- un élément social, à savoir un fonctionnalisme-structuralisme, utilisé pour réduire la connaissance astrologique à ses prétendues fonctions socio-politiques, qui le vide également de toute vérité dans ses propres termes. (2)
Maintenant, un aperçu des développements récents dans l’histoire de l’astrologie (que je ne vais pas essayer de fournir) devrait prendre note de deux tendances encourageantes dans ce contexte. L’un est un désaveu plus fréquent et plus visible, au moins, d’une telle pratique, et un effort pour s’en éloigner. (3) L’autre, connexe, est un dialogue plus étroit et plus fructueux – dirigé par l’Institut de Warburg – entre les historiens de l’astrologie et les praticiens contemporains, généralement non académiques, concernant les astrologies "traditionnelles" : une innovation aussi prometteuse que courageuse. (4)
Cependant, à en juger par la comparaison avec un domaine voisin qui doit relever des défis similaires – à savoir l’anthropologie – l’histoire de l’astrologie a encore un long chemin à parcourir. (5) Mon but dans ce document est en grande partie de pousser et/ou de tirer un peu plus loin. (6)
Pour vous donner une idée de la distance, voici une déclaration récente d’un historien d’une activité étroitement liée (et parfois, j’ai argumenté, identique), la divination:
Quelles que soient nos sources anciennes sur les puissances supérieures qui lui ont permis de fonctionner – des dieux, des démons, le cosmos lui-même – la divination est un art totalement humain, derrière lequel on peut entrevoir non seulement les règles que les participants ont développées pour son engagement, mais aussi les règles selon lesquelles les participants supposent (ou espèrent) que le monde fonctionne. (7)
Cette déclaration se produit au cours d’une discussion, par ailleurs excellente, sur le domaine, mais sa condescendance par rapport à ses sujets humains, avec son refus concomitant de prendre au sérieux leurs expériences et leurs idées, est tout à fait indubitable – dirigée, je suppose, par la crainte, ce faisant, de ne pas être pris au sérieux à son tour. (Ils sont outrageusement non- ou pré-modernes, après tout...) Pour ce qui est de la réflexivité, je ne peux m’empêcher de penser que ce serait un pas dans la bonne direction si les historiens acceptaient d’être décrits comme engagés dans une activité qui est dictée par – ou même simplement qui reflète – des règles qu’ils ont conçues ainsi que "les règles par lesquelles ils supposent (ou espèrent) que le monde fonctionne. Mais je doute qu’elle soit acceptée en tant qu’auto-description avec la même facilité qu’elle l’est ici appliquée aux devins.
Alors, pour recommencer, permettez-moi de vous demander : que font les astrologues lorsqu’ils font de l’astrologie – ou plutôt, pour délimiter plus clairement mon sujet, lorsqu’ils pratiquent l’horoscopie ? Il n’y a pas de réponse unique, bien sûr, ni même une seule version de chaque réponse possible. Je voudrais me concentrer sur un point qui est conforme aux développements qui viennent d’être mentionnés, et qui semble aller plus loin dans la même direction prometteuse. Vous pouvez y voir une donnée ethnographique ou historique, si cela peut vous aider. Le voici : quand les astrologues interprètent les cieux directement ou (plus communément) par une représentation symbolique du ciel, ils font souvent l’expérience de travailler avec les étoiles ou les symboles, de telle sorte que le résultat est un produit coopératif entre la subjectivité humaine de l’astrologue et – et c’est là le point clé – la subjectivité de l’étoile ou du symbole. La sous-détermination irréductible de ce produit par les seules règles interprétatives est également pertinente ici ; peu importe la précision et la complexité de ces règles, telles qu’elles sont fournies par la tradition pertinente, il y a toujours des solutions de rechange parmi lesquelles le choix n’est pas dicté par une règle. (Ceci est beaucoup plus largement vrai, bien sûr, selon le point de vue de Wittgenstein que l’utilisation exhaustive d’un ensemble de règles requière toujours un autre ensemble et ainsi de suite, dans une régression infinie.) C’est souvent à ce point qu’une interprétation, et l’application de la règle nécessaire pour y arriver, se révèle ou se suggère.
La conceptualisation d’une telle expérience (avec ses conséquences expérientielles) a varié ; pendant très longtemps, c’était habituellement en termes de "génie ou esprit" (William Oughtred) ou de "pouvoir caché" (Cardan) (8) ; plus récemment, il a été question d’intuition sécularisée, comme si cela expliquait autre chose. Mais ce qui importe le plus ici, c’est le fait phénoménologique ou existentiel d’une intercession non- (ou plus que-) humaine, l’intercession de "choses" qui, dans ce que Latour appelle joliment "la constitution moderne", ne sont pas censées avoir. (9)
Je crois que ce phénomène peut être trouvé, sans essentialisation, dans la pratique astrologique des temps les plus anciens jusqu’au présent. Au cours des dernières années, d’autres et moi en avons discuté sous la rubrique de la "divination" (10). Les rationalisations successives – ptolémaïque-aristotélicien, thomiste, philosophique-scientifique naturelle et psychologique profonde – n’ont pas réussi à l’obscurcir ou à l’éradiquer entièrement. En effet, je dirais que la seule façon de s’en débarrasser entièrement est de se débarrasser de l’astrologie elle-même (ce qui est donc précisément le programme de nombreux "chercheurs" contemporains). (11) Certes, les historiens auront tendance à avoir du mal à accepter l’idée d’une expérience commune qui dure depuis des millénaires ; mais nier cette possibilité, c’est certainement se livrer à un essentialisme des fragments, surtout lorsque le phénomène concerné peut être conçu comme enraciné dans une nature humaine qui est beaucoup plus ancienne et n’est pas plus infiniment malléable qu’elle n’est transcendantalement permanente et immuable ; et quand elle peut être identifiée de manière plausible à différentes époques et à différents endroits d’une manière qui aurait, du moins on peut le soutenir, été reconnue par les acteurs eux-mêmes.
De même, on m’a accusé de m’engager à ce sujet dans une "théologie de l’astrologie" comme soi-disant opposée à une "étude historique ou anthropologique". (12) J’espère qu’il est déjà évident qu’une telle distinction est finalement non soutenable – comme si cette dernière était possible sans des hypothèses effectivement "théologiques", et comme si la première pouvait être identifiée et isolée d’une manière qui ne s’applique pas de façon significative à l’identificateur prétendument objectif. En tout cas, mon interprétation de l’astrologie en tant que divination ne nécessite aucune affirmation de vérité intemporelle, mais plutôt la suggestion qu’elle offre une façon passionnante et potentiellement fructueuse d’aborder l’astrologie, qui en révèle des aspects intégraux jusqu’ici obscurcis ou même supprimés. En effet, un corollaire est que l’astrologie elle-même peut être considérée comme un lieu de lutte continue entre les discours participatifs (et spécifiquement divinatoires) d’une part et les discours rationalistes-réalistes d’autre part, les seconds tentant – sans succès, mais non sans effets significatifs – de former, apprivoiser et maîtriser les premiers. Et la ligne ne se limite pas aux astrologues et à leurs critiques ; elle divise aussi la communauté astrologique et la tradition elle-même… et les historiens de l’astrologie, de la même manière. Autrement dit, certains historiens aussi, dans une certaine mesure, sont engagés dans le même genre de programme de domestication tandis que d’autres (certains consciemment, d’autres peut-être moins) cherchent, avec d’autres desiderata, les moyens de soutenir la nature sauvage et l’altérité qu’une approche divinatoire révèle au cœur de l’astrologie. Mais cette façon de présenter la question est potentiellement trompeuse, dans la mesure où son contexte propre n’est pas tant des historiens individuels que le centre de gravité pour le domaine dans son ensemble.
De ce point de vue, le problème de l’inauthenticité intéressée qui a longtemps assombri l’astrologie, pour le dire ainsi, a également hanté son étude savante. (13) Et il tourne autour d’une version de la "vérité" qui n’est pas seulement non-réflexive, comme je l’ai déjà suggéré (c’est soi-disant une chose pour l’astrologue et une autre chose pour l’érudit) mais, pour les historiens de la première espèce, commodément inappropriée à l’astrologie ainsi interprétée – voire activement hostile. (En effet, je dirais, conformément à ce que je considère être le meilleur des études scientifiques, que cela obscurcit aussi ce que les chercheurs font.)
Dans tous les cas, l’astrologie qua divination implique un mode de connaissance – ou plutôt, pour reprendre le fameux terme de Wittgenstein, une forme de vie ou un (meilleur) mode de vie, (14) qui inclut la connaissance mais ne s’y limite pas – c’est tout à fait différent. Elle peut être décrite de plusieurs façons, y compris participative (en invoquant l’œuvre pionnière tardive de Lucien Lévy-Bruhl), (15) performative (par opposition à descriptive), pluraliste et (c’est-à-dire la même chose) perspectiviste. Ce sont des aspects que j’ai déjà abordés en version imprimée et que, par conséquent, malgré leur importance, je n’aborderai pas ici – sauf pour souligner qu’en vertu de ces caractéristiques, ce mode ne peut être englobé dans des questions épistémologiques de représentation ou de "croyance"(16).
Feyerabend avait donc tout à fait raison de dire que les ennemis traditionnels de l’astrologie sont non seulement mieux informés, mais plus perspicaces que ses critiques contemporaines "scientifiques" (17). Qu’est donc l’accusation de démonisme astrologique des premiers sinon une reconnaissance, théistiquement interprétée et imposée, d’une inéluctable participation divinatoire – le pronostic comme intervention, contribuant ainsi "magiquement" à la réalisation ce qu’il soi-disant prédit ? Et est-ce que ces démons n’impliquent pas une reconnaissance du rôle crucial de l’intercession non-humaine que je viens de mentionner? Enfin, le corps n’est-il pas absolument central dans ce processus?
La dimension que je veux donc mettre au premier plan dans ce contexte est ontologique plutôt qu’épistémologique : spécifiquement celle de l’animisme. Ainsi, l’astrologie émerge comme une tradition (diachroniquement) et un rituel (synchroniquement) constituant et constituée par un dialogue continu avec des pouvoirs plus qu’humains, soit les étoiles elles-mêmes ou ceux pour lesquels les étoiles sont des agents, dans une tentative de discerner leur volonté et de négocier un résultat favorable par rapport à leurs propres désirs ou à ceux des autres. Cela implique à son tour un cosmos vivant d’intercessions et de pouvoirs animés dans lequel les quantas ontologiques sont des relations, avec les personnes – en aucun cas limitées aux humains – comme des foyers permanents, instables et incomplets. (18)
Vous pouvez comprendre, j’en suis sûr, pourquoi prendre un tel monde au sérieux pourrait poser certains problèmes. Non seulement il est radicalement non-moderne, il offense même le Dieu unique qui a engendré la scission entre le Créateur et la création que Descartes a approfondi et formalisé, avec ses problèmes finalement insolubles de la représentation (se terminant dans le solipsisme ou dans le nihilisme) et notre obsession connexe avec les paradigmes de production, et qui hante les modernistes postmodernes les plus laïcs aujourd’hui.
Mon traitement de l’animisme est fortement influencé par un brillant ensemble de conférences données à Cambridge en 1998 par l’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro, dans lequel il est défini comme une ontologie dans laquelle les relations entre les humains et les non-humains sont eux-mêmes sociaux, contrairement à "notre" naturalisme (dominant), où ils sont eux-mêmes naturels.(19) Plutôt que le ce dernier accent mis sur la production-création, l’animisme est à propos d’échange-transformation. Et cela implique une autre inversion exigeante (pour "nous") : la culture-spiritualité est universelle, d’où l’animisme, avec sa participation, etc. ; alors que la nature-physicalité est particulière. Le second de ces jumeaux aboutit à (et est le résultat de) ce que Viveiros de Castro appelle le perspectivisme. Il ne doit en aucun cas être confondu avec le relativisme, car ce dernier assume une nature universelle unique qui est appréhendée différemment par les différents acteurs épistémologiques, mais le perspectivisme consiste non pas en représentations d’objets par des sujets, mais en relations de sujets à sujets, ce qui nous renvoie ainsi à l’ontologie (et à l’animisme) : "tous les êtres voient ("se représentent") le monde de la même manière – ce qui change c’est le monde qu’ils voient" (20).
Dans cette mesure, alors, quand un historien (ou tout autre observateur) arrive à une explication du jugement astrologique d’un astrologue (dans le sens approprié à l’astrologie judiciaire) qui repose sur la supposition qu’elle est empiriquement fausse ou même falsifiable d’une manière qui épuise sa valeur-vérité – ou même que la valeur-vérité propositionnelle est la référence fondamentale dans ce contexte – et qu’il est donc licite de fournir une explication non-réflexive, cognitive et/ou fonctionnelle, cet historien n’a pas su reconnaître que son désaccord avec l’astrologue n’est pas "dans les opinions, mais dans la forme de vie". (21) Ou, pour le dire franchement : contra l’hypothèse de l’historien, ils ne s’engagent pas avec les mêmes mondes. Et puisque les explenans doivent précéder et englober réflexivement l’explanandum, plutôt que ce dernier de manière non-réflexive et, pour ainsi dire, s’appropriant impérialistiquement les premiers, la seule solution – si l’historien veut s’engager et accéder ainsi avec le même monde que celui de l’astrologue – c’est pour lui ou elle de "permettre au matériel [astrologique] de toucher l’observateur comme vérité pour l’observateur". (22) Ou plutôt, c’est là que commence la solution ; la prochaine étape est le difficile travail de réviser en conséquence nos concepts de départ inappropriés. Et tout cela en gardant ouvertes les lignes de communication avec l’entreprise savante telle que comprise par l’académie distinctement non-astrologique ! (La solution à cet égard, me semble-t-il, est finalement de comprendre, et de présenter, les projets astrologiques et savants comme deux projets distincts qui sont, cependant, tout aussi participatifs, performatifs et perspectifs à leur manière.)
L’anthropologue Martin Holbraad (en partie inspiré par Viveiros de Castro) est sur la bonne voie pour explorer et cartographier ce projet en relation avec la divination. Son travail promet d’être définitif, du moins dans un certain temps à venir. Je n’essaierai pas de le résumer ici, sauf pour dire que, reconnaissant l’altérité radicale des concepts divins (ontologiques) par rapport à nos hypothèses (épistémologiques), il développe un concept approprié non représentatif de "logique motile" comme une alternative à simplement énoncer les conditions de l’erreur native. (23) Pour citer une conférence qu’Holbraad a également donnée récemment à Cambridge,
Les Cubains [lire : astrologues] ont des oracles. Nous n’en avons pas. Nous n’avons pas d’oracles principalement parce que nous n’y croyons pas. Donc s’ils le font, c’est parce qu’ils croient en eux. Cette application d’un milieu exclu serait une bonne chose, si ce n’était du fait que l’hypothèse selon laquelle la seule façon d’avoir des oracles est de "croire en eux" n’était pas une projection sans fondement, en raison d’un manque d’imagination ethnographique combinée à une remarquable auto-confiance dans le fait que notre propre cadre conceptuel est assez riche pour décrire celui de tous les autres.
Ainsi, par exemple, "tu es ensorcelé" n’est pas un prédicat qui est vrai ou pas pour moi :
c’est une signification qui est lié de façon à me redéfinir… Se demander si un tel changement est "vrai ou faux" revient fondamentalement à mal comprendre le caractère ontologique de la transformation, en le confondant avec la question épistémologique sur la façon dont le changement peut être établi.
[…] traiter les vérités que les oracles prononcent comme une représentation est une erreur de catégorie. Les oracles reposent sur un concept alternatif de la vérité, à savoir celui de la définition inventive (24).
Mais je vais en rester là avec cette ligne de pensée parce que je veux revenir à Viveiros de Castro et à la question du perspectivisme, avec son universalisme culturel et de son particularisme naturel ; et parce que c’est (enfin) là que le corps entre en jeu. Car "une perspective n’est pas une représentation... parce que les représentations sont une propriété du mental ou de l’esprit, alors que le point de vue est situé dans le corps" ; le corps, pas précisément physiologiquement parlant, mais comme "un ensemble d’affects ou de façons d’être qui constituent un habitus", est le site des perspectives. (25)
Or, à tout le moins, ce point – c’est-à-dire le rôle central des désirs, des dispositions, des capacités et des affects corporels – devrait remettre en question radicalement toute tentative d’interpréter la connaissance divinatoire et/ou astrologique comme essentiellement propositionnelle et empirique, et avec elle, la base du programme structuraliste-fonctionnaliste dans son ensemble. Pourtant, il y a sûrement aussi une énigme pour ma thèse ; le fait que Viveiros de Castro utilise ce point pour élucider les différences et les points communs entre les personnes humaines et non humaines, et les astrologues et les savants sont sûrement tous humains. Mais il y a parfois cette différence : rappelons que le perspectivisme implique l’échange, c’est-à-dire la transformation, définie comme "un changement instantané de perspectives" qui "se produit à la rencontre de deux perspectives... pas un processus, mais une relation. Il ne s’est rien passé, mais tout a changé." (26) Selon moi, c’est exactement ce qui se produit lorsque l’étoile ou le symbole engage l’astrologue – et s’il y a un client ou une cliente présent/e – dans l’acte d’interprétation.
Viennent ensuite deux points intéressants qui méritent plus d’attention que je ne peux commencer à en offrir ici. L’un d’eux est qu’un tel astrologue est, ipso facto, engagé dans le chamanisme. Le chaman – y compris le chaman en tant que devin – est celui dont la tâche et l’habileté (à quelque degré que ce soit) est de se déplacer entre les mondes – et spécifiquement, de quitter le monde humain pour un autre et de revenir – afin de négocier avec des puissances non humaines pour le bénéfice (généralement le soin) des individus et de la communauté dans son ensemble.
L’autre point est que l’habitus corporel du chaman, et de l’astrologue chamanique, devrait différer considérablement du non-chaman (que ce soit l’astrologue ou le savant). Je dois avouer que je n’ai aucune idée de comment étoffer cette affirmation, si vous me permettez l’expression. Mais je tire un certain réconfort, et des indications, d’autres travaux anthropologiques, par exemple, la remarque de James Fernandez selon laquelle "les meilleurs devins sont ceux qui sont exceptionnellement bien au courant des processus primaires où se trouvent tant de nos problèmes". (27) Et Filip de Boeck et René Devische – qui s’accordent à dire que la divination n’imite ni ne modèle un monde (pace Victor Turner) mais "plutôt fait un monde" – observent aussi qu’elle "constitue un espace dans lequel les structures cognitives sont transformées et de nouvelles relations sont générées dans et entre le corps humain (sens, émotions), le corps social et le cosmos." Par conséquent, ils soutiennent que "le niveau cognitif, centré sur le sens, dans l’analyse de Turner doit être équilibré par une dimension plus praxiologique, dans laquelle l’accent est mis sur l’intercession, l’application et l’établissement du monde plutôt que sur la structure et l’ingénierie sociale… Il faut porter attention à la divination en tant qu’acte plutôt qu’en tant que fait." (28) N’est-il pas tout à fait possible que dans ce processus, l’importance vitale de l’incarnation – non pas tant l’esprit dans le corps mais (pour emprunter le titre de Mark Johnson) le corps dans l’esprit ("Body in the mind") (29) – ait été indûment négligée ? Et que dans la mesure où l'"acte" doit être interprété comme se référant en fin de compte non pas à agir dans les cas abstraits mais des instances spécifiques, que le devin spécifique (incarné) est important et – du même coup – fait une différence ?
Une autre implication, me semble-t-il, est qu’il est possible de considérer toute la structure complexe de la/des tradition(s) astrologique(s) concernant l’humeur, le tempérament, la disposition, l’affect et ainsi de suite comme une récapitulation symbolique de ce fait très existentiel, pointant, avec une réflexivité admirable, à la pratique même de l’astrologie – ses capacités aussi bien que ses contraintes, ses désirs, ses besoins et ses perspectives – comme irréductiblement enracinée dans le corps.
Une telle reconnaissance pourrait être considérée comme ouvrant la porte (intentionnellement ou non) à une théorie "physique" plausible, centrée sur la neurophysiologie, la chronologie, les champs géomagnétiques et les cycles circadiens et autres, comme la "base" d’une grande partie de la théorie astrologique et, par conséquent, au moins dans une certaine mesure, de sa pratique (30). Ce développement équivaudrait à une renaissance de l’astrologie naturelle – c’est-à-dire jusqu’à ce qu’elle soit appropriée (tout comme les marées lunaires) par la science. Correctement comprise, me semble-t-il, une astrologie néo-naturelle ne pourrait pas plus remplacer l’astrologie divinatoire, ou la dimension divinatoire de la pratique astrologique, que sa version prémoderne ; la pratique est intrinsèquement sous-déterminée par la théorie. De même, aucune théorie de ce genre, aussi sophistiquée soit-elle, ne pourrait combler l’écart dans le principe constitué par son propre manque d’auto-interprétation et d’auto-application. Dans cette mesure, alors, son utilisation aussi pourrait être appelée à rendre compte dans les termes (manque de réflexivité, dépendance inappropriée sur l’épistémologie et la représentation, etc.) que j’ai décrits.
Il n’y a guère de doute qu’un tel appel à rendre compte serait nécessaire, parce que, étant donné la place de l’astrologie dans le courant de la mentalité (31) intellectuelle moderne, la tentation de convertir la science en scientisme serait considérable. Une telle décision malheureuse aurait aussi pour conséquence de perpétuer notre naturalisme paroissial (faussement supposé être universel, et discrètement imposé universellement), avec son dualisme à l’esprit simple d’un corps/nature auto-identique unitaire et un esprit/culture discursif multiple.
La vérité – c’est-à-dire une vérité plus riche et plus saine – est, je le soupçonne, que le corps-nature est lui-même le lieu même du pluralisme, de l’altérité et de la métaphore (32). La métaphore est bien sûr au cœur même de l’astrologie. En outre, Ricœur a souligné que les métaphores vives (par opposition aux métaphores mortes, comme dans les clichés) créent de nouvelles significations qui donnent lieu à de nouvelles idées ; et que l’élément essentiel de ce processus est le défi d’un pivot de l’épistémologie rationaliste-réaliste – mais en aucun cas une vérité ontologique auto-évidente ! – à savoir la règle logique aristotélicienne de la contradiction. (33) (Pour le dire grossièrement, de même qu’Achille est et n’est pas un lion, Jean est et n’est pas natif du signe du Lion.)
Enfin, cette situation me semble pratiquement impossible à distinguer de la "définition inventive" de Holbraad. Et ce qui est animé ou inventé, par et pour les astrologues et/ou leurs clients, n’est pas seulement linguistique mais personnel et existentiel. Mais c’est un sujet pour un autre temps et un autre lieu, sinon un autre monde.
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Notes
- Voir Patrick Curry, "The Historiography of Astrology : A Diagnosis and a Prescription" (L’historiographie de l’astrologie : un diagnostic et une prescription), in K. von Stuckrad, G. Oestmann et D. Rutkin (éds.), Horoscopes and History (Horoscope et histoire), Berlin et New York, Walter de Gruyter, 2005, 261-74 ; idem, "Astrology on Trial, and its Historians : Reflections on the Historiography of 'Superstition'" (L’astrologie au tribunal, et ses historiens : réflexions sur l’historiographie de la "superstition"), Culture and Cosmos 4:2 (2000) 47-56 ; idem, "Astrology in Early Modern England : The Making of a Vulgar Knowledge" (L’astrologie au début de l’Angleterre moderne : la fabrique d’une connaissance vulgaire), in P. Rossi, S. Pumphrey et M. Slawinski (éds.), Science, Culture and Popular Belief in Renaissance Europe (Science, culture et croyance populaire dans l’Europe de la Renaissance) (Manchester : Manchester University Press, 1990) 274-91.
- Voir Filip de Boeck et Rene Devisch, “Ndembu, Luunda and Yaka Divination Compared : From Representation and Social Engineering to Embodiment and Worldmaking” (Divination comparée de Ndembu, Luunda et Yaka : De la représentation et de l’ingénierie sociale à l’incarnation et à la création d’un monde), Journal of religion in Africa XXIV:2 (1994) 98-133.
- Par exemple, Lauren Kassell, Medicine and Magic in Elizabethan London (Médecine et magie dans la Londres élisabéthaine), Simon Forman : Astrologer, Alchemist, and Physician (Astrologue, alchimiste et physicien) (Oxford : Clarendon Press, 2005). Pour quelques réflexions sur les lacunes de la tentative d’Anthony Grafton (en pratique) dans Cardano’s Cosmos (le cosmos de Cardan) : The Worlds and Work of a Renaissance Astrologer (Les mondes et l’œuvre d’un astrologue de la Renaissance) (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999), voir Curry, "Historiography" (Historiographie) pp. 263-65, et Geoffrey Cornelius, "Review Essay : Cardano Incognito" (Thèse d’examen : Cardan incognito), Culture and Cosmos 9:1 (2005) 99-111.
- Par exemple, l’atelier sur l’astrologie ancienne à l’Institut de Warburg des 16 et 17 févr. 2007. J’ai d’abord noté ce genre d’évolution dans un essai de synthèse intitulé "The Messages of the Stars" (Les messages des étoiles), The Times Literary Supplement (Supplément littéraire du Times), no 4818 (4 août 1995) 11.
- Pour plus de détails sur ce point, voir Curry, "Historiography" (Historiographie). Un autre exemple d’un autre travail utile - en plus de l’instance qualifiée du Cosmos de Cardan de Grafton - qui souffre du malaise identifié ici est Ancient Astrology (Astrologie antique) de Tamsyn Barton (Londres : Routledge, 1994).
- Il peut y avoir ici une affinité avec ce que Marc Augé appelle anthropological history (histoire anthropologique) ; Non-Places : Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Hors-lieux : Introduction à une anthropologie de la super modernité) (Londres : Verso, 1995).
- Sarah Iles Johnston, "Introducing : Divining Divination" (Présentation : divination divinatoire), in Sarah Iles Johnston and Peter T. Struck (éds.), Mantikê : Studies in Ancient Divination (Mantikê : études dans la divination antique) (Leiden : Brill, 2005) 1-28 : 10-11.
- Voir Curry, "Historiography" (Historiographie) 272.
- Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Nous n’avons jamais été modernes) (Hemel Hempstead : Harvester Wheatsheaf, 1993).
- Roy Willis et Patrick Curry, Astrology, Science and Culture : Pulling Down the Moon (Astrologie, science et culture : tirer la Lune vers le bas) (Oxford : Berg, 2005) ; pour un compte rendu antérieur et fondamental, voir Geoffrey Cornelius, The Moment of Astrology : Origins in Divination (Le moment d’astrologie : des origines dans la divination), 2e édition (Bournemouth : Wessex Astrologer, 2003). Pour un bon aperçu récent des études sur l’histoire de la divination classique, voir Johnson, "Introduction".
- Voir Garry Phillipson, Astrology in the Year Zero (Astrologie à l’année zéro), Londres, Flare, 2000 ; et Willis et Curry, Astrology, (Astrologie) ch. 8.
- Review of Willis and Curry, Astrology, (Critique de "Astrologie..." de Willis et Curry) par Olav Hammer in Aries 5:1 (2005) 119-21.
- Cf. Patrick Curry, "Divination, enchantment and platonism" (Divination, enchantement et platonisme) chez Cornelius, J. Lall et A. Voss (éds.), The Imaginal Cosmos (Le cosmos imaginal) (Université du Kent, 2006).
- Merci à Garry Phillipson d’avoir souligné cette traduction.
- Voir la discussion in Stanley Jeyaraja Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality (Magie, science, religion et la portée de la rationnalité) (Cambridge : Cambridge University Press, 1990), ch.5.
- Voir Willis et Curry, Astrology, et Curry, "Historiography".
- Paul Feyerabend, Science inn a Free Society (La science dans une société libre) (Londres : NLB, 1978) 91-6.
- Voir Graham Harvey, Animism (Animisme), London, C. Hurst, 2006.
- "Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere" (Perspectivisme cosmologique en Amazonie et ailleurs), 4 conférences données du 17 février au 10 mars au département d’anthropologie sociale. Voir aussi "Cosmological Deixsis and Amerindian Perspectivism" (Deixis cosmologique et perspectivisme Amérindien), Journal of the Royal Anthropological Institute, n.s., 4:3 (1998) 469-88 et "Exchanging Perspectives : The Transformation of Subjects into Objects in Amerindian Cosmologies" (Échanger les perspectives : la transformation des sujets en objets dans les cosmologies amérindiennes), Common Knowledge 10:3 (2004) 463-84.
- Viveiros de Castro, 4 conférences, 33 ; l'accentuation est dans l’original.
- Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (Investigatons philisophiques), éd. G.E.M. Anscombe, Oxford, Blackwell, 2001, passage 241.
- Geoffrey Cornelius, "Verity and the Question of Primary and Secondary Scholarship in Astrology" (La vérité et la question de l'enseignement primaire et secondaire en astrologie), in Nicholas Campion, Patrick Curry et Michael York (dir.), Astrology and the Academy (L'astrologie et l'académie) (Bristol : Cinnabar Books, 2004), 103-113, p. 108 ; l'accentuation est dans l’original.
- Martin Holbraad, "Gauging Necessity : Ifà Oracles and Truth in Havana" (La nécessité de mesurer : les oracles Ifà et la vérité à la Havane), Mana 9:2 (2003) 39-77. (Références ici à la MS. anglaise dont l’article publié est une traduction portugaise.)
- Extrait de "Defining Anthropological Truth" (Définir la vérité anthropologique), article paru à Cambridge, 24.9.04, pp. 2, 6 ; accentuation personelle.
- Viveiros de Castro, 4 conférences, 36-37.
- Viveiros de Castro, 4 conférences, 62-3 ; l'accentuation est dans l’original.
- James W. Fernandez, "Afterword" (Postface), in Philip M. Peek (éd.), African Divination Systems : Ways of Knowing (Les systèmes de divination africains : des voies de savoir), Bloomington IN, Indiana University Press, 1991, p. 213-213, p. 220.
- Filip de Boeck et Rene Devisch, "Ndembu, Luunda and Yaka Divination Compared : From Representation and Social Engineering to Embodiment and Worldmaking" (Divination compérée de Ndembu, Luunda at Yaka : De la représentation et de l’ingénierie sociale à l’incarnation et à la création d’un monde), Journal of religion in Africa XXIV:2 (1994) 98-133 ; http://www.era.anthropology.ac.uk/Era_Resources/Era/Divination/boeck.html (consulté le 19.10.22) ; l'accentuation est dans l’original.
- Mark Johnson, The Body in the Mind (Le corps dans l'esprit), Chicago, University of Chicago Press, 1990.
- En cours de développement, notamment par Graham Douglas. Voir, par exemple, "Cosmic Influences : A New Proposal" (Influences cosmiques : une nouvelle proposition), Correlation 20:1 (2001) 56 – 64 ; "Some Unexpected Solar Patterns in the Gauquelin Data : Time for researchers to look at Early Astrological Writings" (Des modèles inattendus dans les données Gauquelin : l'heure est venue pour les astrologues de se tourner vers les premiers textes astrologiques), Correlation 23:2 (2006) 24-46 ; "Towards a New Natural Astrology : A Reply to Garry Phillipson" (Vers une nouvelle astrologie naturelle : une réponse à Garry Phillipson).
- En français dans le texte.
- En plus de Johnson, Body, voir, p. ex., Jerry H. Gill, Merleau-Ponty et Metaphor (Atlantic Highlands, Humanities Press, 1991) – Remerciements, respectivement, à Graham Douglas et John Wadsworth pour avoir porté ces deux livres à mon attention.
- Paul Ricœur, The Rule of Metaphor, Londres, RKP, 1978.
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